[ㅍ] K. Mannheim의 思惟의 存在拘束性

목 차

Ⅰ. 서 론
Ⅱ. Mannheim의 論理體系
A. 體系化의 原理
B. 體系化의 中心
Ⅲ. Mannheim의 지식에의 접근방법
A. 발생론적 접근방법
B. 動的 接近
C. 가치평가적 접근방법
Ⅳ. 思惟의 存在拘束性
A 「存在」의 意味
1. 사회 과정
2. 社會集團
3. 세계관(weltanschaung)
B. 拘束性의 樣相
C. 認識論的 意義
Ⅴ. 思惟의 相關構造性
Ⅵ. 思惟의 責任歸屬性
Ⅶ. 결 론
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발행자명 이화여자대학교 문리과대학 사회학과 사회학회 
학술지명 社會學硏究 
ISSN  
권  
호 16 
출판일 1981.  

K. Mannheim의 思惟의 存在拘束性

洪賢珠
8-595-8101-07

국문요약
이 논문은 인식론의 현대적 경향이라고 할 수 있는 K. Mannheim의 지식사회학을 그의 「思惟의 존재구속성」의 개념을 중심으로 고찰하였다. 즉Mannheim에 의하면 理論外的인 요인, 존재적 상황에 구속되어 있다는 것이다. 本 논문은 이러한 문맥속에서 지식이 如何이 非理論的 요인, 즉 사회적, 역사적 존재에 依하여 그 발생과 구성에 있어서 영향을 받는가 하는 문제를 論究하였다.

이러한 論究에 있어서 本 논문은 먼저 Mannheim의 논리적 체계 즉 그의 「체계화의 원리」를 고찰하였고, 이러한 논리적 고찰에 의하여 귀결되는 지식에의 접근방법을 發生論的 접근, 動的 접근, 그리고 가치평가적 접근의 세가지로 나누어 考究하였다.

그리고 K. Mannheim 의 「사유의 존재구속성」을 「존재」의 의미와 「구속성」의 樣相 그리고 그 인식론적 의의를 다루었다

그런데, 그의 「사유의 존재구속성」의 객관성의 문제와 관련하여 그의「사유의 상관구조성」의 개념과 긴밀히 연결되어 있다. 그리하여 여기서 그의 상관주의를 상대주의와의 對比아래에서 고찰하였다.

나아가서, 사유의 존재구속성은 사유가 存在的 상황 내지 조건이라고 할 사회과정, 사회집단, 그리고 세계관에 귀속되는 것을 의미하므로, 끝으로 그의 「사유의 책임귀속성」을 살펴 보았다.

이러한 논술과정을 통하여, 우리는 지식 탐구에 지식을 지식 그 자체로서 문제삼을 것이 아니라 일정한 지식이 발생하고 형성된 사회적, 역사적 존재상황과의 관련하에서 고찰하여야 할 것이다.

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Ⅰ. 서 론
19세기부터 20세기 初에 걸쳐 "삶을 순수하게 삶 자체로부터 理解한다"라는 대명제를 앞세우고 발생한 삶의 철학은 인간의 인식을 단지 이성에만 전적으로 의존하는데 동의하지 않았다. 삶의 철학은 이성이 人間存在를 파악하는데 未洽하다고 보고 인간의 다른 인식기능을 곧 감정과 직관 등을 소중히 여기고 非理論的 기능을 통해서 삶을 파악할 수 있는 가능성을 모색하였다.1) 다시 말하면 삶의 철학에 의하여 인간의 인식은 삶의 과정과 분리될 수 없는 연관성을 갖게 된다.

인식이 역사적 현실과 인간의 유동적인 삶 그리고 言語生活과 不可分의관계를 갖음으로써 여러 관계들에서 순수한 인식능력 그 자체를 따로 떼어 문제삼는 것은 불가능하다.

위의 인식론의 입장에서 인간의 인식을 새로운 地平에서 탐구하려는 노력이 시도되었다. 즉, 이 논문에서 고찰할 K. Mannheim에 의하여 체계화될 지식사회학이 그것이다. 지식사회학은 모든 이론의 발생은 일정한 문제적 상황으로부터 비로소 생기는 것이며 이 문제적 상황이 궁극적으로는 그 배후에 어떤 특수한 생활관련 즉 사회적 상창에 의거함을 강조한다. 사람은 그저 인간일반으로 존재하는 것이 아니라, 언제나 일정한 역사적, 사회적으로 제약된 특정한 구체적 인간으로 존재한다. 이러한 인간의 존재방식의 하나인 인식은 그 역사적, 사회적 존재방식에 의하여 제약되지 않을 수 없다. 따라서 인식 이 구체적으로 파악되려면 그의 사회적 被制約性에 있어서 문제되어야 한다.

지식사회학에 의하면 인식과정은 오직 그의 고유한 內在的 발전 법칙에 따라 발전하는 것이 아니며, 순수 논리적 가능성에 따라서 인도되는 것도 아니다. 또는 內面的 정신의 변증법을 따라서 성립하는 것도 아니다. 오히려 결정적인 점에 있어서 사유의 성립과 형성은 理論外的인 요소 즉 존재상황에 의해서 결정되는 것인데, 그것이 곧 사회적 존재 내지 역사적, 사회적 상황이다. 그리하여 지식사회학은 인식에 있어서의 사회적 상황의 制約性을 사실에 있어서 확인하며 記述할 뿐 아니라, 동시에 인식의 타당성의 범주까지 비판하려는 것이다.

이와 같은 인식에 대한 지식사회학적탐구의 중요성을 전제하고 K. Mannheim의 지식사회학에 있어서 가장 핵심이 되고 있는 「思惟의 존재구속성」을 중심으로 그의 인식론적 접근을 고찰하는 것이 本 논문의 목적이다.

지식사회학은 최근에 발생한 학문으로서 그 완전한 체계가 아직 수립되지 않은 상태에 있다. 따라서 그 인식론적 접근에 있어서 아직은 그 초창기에 있다고 할 수 있다. 특히 K. Mannheim에 의해서 지식사회학이 본격적인 학문으로서 출발은 하였지만 오늘날에 와서는 그의 입장도 많은 측면에서 비판의 대상이 되고 있다. 이러한 현실속에서 本 논문이 K. Mannheim의 인식론적 연구를 고찰하려 한 것은 그의 연구가 현대의 인식론에 새로운 地平을 열어 줄 수 있는 계기를 그 속에 內包하고 있다고 생각되기 때문이다.

Ⅱ. Mannheim의 論理體系
A. 體系化의 原理
우리의 감각적 인식은 모든 대상물들이 相互 고립되어 있거나 독립되어 있는 존재가 아님을 보여 주고 있다. 즉, 개개의 物體는 다른 물체와의 구조적으로 연결되어 있음으로써 존재할 수가 있게 된다. 그런데 Cassirer는 물체의 존재뿐만 아니라, 그 本質에 있어서도 이 상호관련적 體系가 기초가 되고 있다고 주장한다 그는, 물체는 결코 모든 관계 以前에 存在하는 고립적인 존재를 의미할 수가 없으며, 그것은 오히려 상호관련에 있어서만 그의 全體의 내용을 획득할 수가 있다는 것이다. 즉, 하나의 物體는 하나의 요소로서 다른 요소에 의하여 전체의 관계의 조직속에서의 그의 위치가 주어지는 것이요, 그러하여 각 요소로서의 物體는 서로 支持相補하면서 자기의 존재를 확보한다는 것이다.2)

이런 의미에서 Bauch는 현실적으로 존재하는 事物은 「일정한 내용의 다양성의 조직체 내지 體系」라고 하였다. 즉, 일정한 사물은 그것의 특성의 체계이며, 통일관계로서 形成되며, 일정한 量的 관계, 事物들 間의 일정한 인과관계를 떠날 수 없다는 것이다. 실로 일정한 사물은 내용의 다양성의 관계에 의하여 통일적인 體系 내지 조직체로 규정되고 있는 것이다.3) 또한, 論理的 연속성(continuity)은 諸槪念으로 하여금 하나의 體系(system)를 형성하게 한다고 하였다.

그런데 이러한 개념의 통일적 관제와 논리적인 체계성은 보다 더 根源的인 것에 의존하고 있다. 그것은 개념의 全體性의 동일로서 知識의 體系이다. 하나의 개념은 어떤 지식의 체계속에서만 개념으로서 존재하며, 그 지식의 체계 없이는 어떠한 개념의 체계도 있을 수 없다는 것이다. 이리하여, 지식이 하나의 체계를 형성하며 그 자체가 하나의 體系라는 結論에 이르게 되었다.

우리가 지식을 體系로서 파악함으로써 지식에 대한 새로운 하나의 展望 즉 사물인식의 새로운 논리적 形式을 갖게 된다. K. Mannheim은 이것을 "體系化(systematization)" 혹은 "體系化의 原理 (principle of systematization)"라고 부른다. 그에 의하면, "체계화는 가장 근원적이고 論理的인 形式4) 이라는 것이다. 또한 "어떤 경험적 사실이 이론적으로 파악되기 위해서는 이미 존재하고 있는 체계화의 어느 하나에 속해 있어야 한다.5)" 따라서 체계화의 과정을 거치지 않는 어떤 이론적 지식도 존재할 수가 없게 된다.

그리고 體系化의 원리에 대해서 Mannheim은 "體系化의 원리는 그 體系內의 모든 개별적이고 다양한 요소들에 대하여 어떤 연속성 (continuity)을 보증하는"6) 것이다.

體系化의 첫번째 원리는 연속성의 원리이다. 모든 논리나 지시의 체계는 그 체계내의 개별적 요소 상호간의 체계적 연결에 의해서 형성되며, 그러한 체계적 연결을 假定하지 않고서 어떤 특정한 논리나 지식의 영역에 대한 분석은 불가능하다.7) Mannheim은 지식의 이러한 체계화의 특성은 학문이나 혹은 일상생활에 있어서 새로운 개념이 형성되는 과정에서 가장 잘 드러난다고 하였다. 그 과정은 모든 개념들이 다른 개념들과 연속성을 형성한다. 이러한 개념의 연속성 내지 상호 관련성은 형식이나 내용, 山과 계곡과 같은 개념들에서 보듯이 극히 명확하다는 것을 보여준다. 각 개념들은 언뜻 보기에 분리된 듯하지만 개념상호간의 연결관계나 배열관계를 內包하고 있다.8) 어떤 개념은 다른 개념과의 관련下에서 발생하며 그 속에서만 意味를 갖는다.

그런데 개념들은 그들 상호간의 연결성과 더불어 일종의 層(Strata)을 형성한다. 즉 體系化의 두번째 원리는 지식의 계층화의 원리이다. Mannheim은 개념의 계층성을 넘어서서, 그것을 지식의 意味體系에로 확대시켜 나간다. 그는, 모든 문화적 산물은 그 全體性에 있어서 세가지 다른 의미의 층이 발견될 수 있다고 본다.

첫째번 層으로서 가장 皮相的인 의미의 층이 있다. 이른바 객관적 의미의 층이다. 그것은 대상물의 감각적으로 들어 오는 所要에 대하여 그 구조적 특성을 객관적으로 설명하는 데서 파악되어지는 그러한 의미이다.9) 따라서, 현상배후의 主體에 대하여 전혀 관심을 갖지 않는다. 즉 인식과정에 있어서 인식 主體의 역할을 看過함으로써 소위 객관주의의 단계에 머무른다. 그러므로, 문화적 여러 현상들에 대하여 충분한 설명을 할 수가 없으므로 Mannheim은 다음의 두번째 層으로 발전하여 간다는 것이다. 이것을 表現的意味(expressive meaning)이라 부르고, 현상 배후의 主體에 의미파악에 근거를 둔다. 따라서, 이 意味의 층에서는 主體의 심리적 상태나 감정적의도 등이 중심적으로 다루어진다. 그러나, 감정적 要因 中心의 의미파악은 하나의 요소는 될 수 있으나 인식의 전체적 과정이 될 수는 없다.

따라서, Mannheim은 가장 근원적인 의미의 層으로서 종합적 의미(documentary meaning)을 제시한다.10) 여기는 主體를 둘러 싸고 있는 요소들이 모두 포함된다. 즉, 主體가 처한 外的 狀況들, 예를들면, 時代的 與件 혹은 역사적 배경, 사회적 위치등과 같은 것이 고려된다. 뿐만 아니라 主體의 內的 상황으로 主體의 ethos 즉 정신이라든가 氣風, 민족정신과 같은 것이 포함된다. 따라서, 이런 의미는 主體에 內在하는 것이 아니라 오히려 主體를 포함하며, 주체에 의하여 산출되는 것이 아니라 主體가 그에 의하여 결정되는, 그런 보다 포괄적인 의미의 층이다.11) 따라서, 의미는 하나의 계층을 형성하고 있으며, 올바른 의미파악은 가장 근원적인 의미의 계층에 의거하여 파악해야 한다.

體系化의 원리의 마지막으로 Mannheim이 제시하는 것은 구조적 接近의 원리이다. "한 사물을 구조적 시점에서 본다는 것은 그 사물을 다른 사물로부터 분리되어 있거나 그 자체로서 충족된 단일체로서가 아니라, 보다 포괄적인 구조의 부분으로서 설명한다는 것을 의미한다.12) 모든 보다 단순한 논리형식들 예를 들면 개념이나 판단은 이 모든 것을 포함하는 포괄적인 형식의 의미체계속에서만 이해될 수 있다는 것이다. 이 體系化의 원리에 근거하여 볼 때 "思考라는 것은 정신적 전체구조속에서 한 개념의 이론적 위치를 발견하는 것"13)으로 정의된다. 다시 말하면 어떤 사물에 대한 인식이란 이미 우리가 받아들인 전체적 사실의 질서(order), 連?(series), 그리고 계층(level)에 있어서 그 위치를 발견하는 것이다.

B. 體系化의 中心
人間의 思考는 그 자체로서 自足한 것이 아니다. 왜냐하면, 인간의 모든 사고는 그것을 포함하는 어떤 전체적인 것에 귀속되어 있기 때문이다. 따라서, 인간이 産出한 文化的 창조물이나 지식의 체계들도 이 포괄적 전체성 내부에서 형성되고 설명되며 이해될 수 있는 것이다. K. Mannheim에 의하면 "이 전체성이란 文化의 보다 포괄적인 전체로서의 세계관을 가리킨다.14) 세계관은 우리의 사고의 형식들을 결정하는 근원적이며 떠 분해할 수 없는 "전체적인 것"이다. Mannheim은 이러한 전체성위에서 지식은 형성되고 이해되어야 한다고 주장한다.

세계관의 개념은 난해하고 역설적인 본질은 그것이 제시하는 실제가 이론의 영역 밖에 있고, 가장 우위에 놓이고 모든 것을 포괄하는 精神을 일컫는 개념이다. 그 정신은 이론적인 것도 아니고 합리적인 것도 아니다. 그러면서, 다른 모든 이론적인 것 합리적인 것의 기초가 되고 있다.15)

그리하여 지식을 탐구하는 데 있어서 과거와는 전혀 相異하면서 주목할만한 命題에 도달하게 된다. 즉, 이론적인 것은 非理論的인 것위에 근거하여있다는 사실이다. 따라서, 지식에 대한 분석은 구조적 전체성 즉 세계관의 反理論的 현상에 주목하는 일이 先行되어야 한다.

Mannheim은 세계관의 본질은 歷史的이라는 것이다. "세계관이란 가장 포괄적인 전체성이며 그것의 본질은 역사적이다."16) 세계관은 초월적인 원리로서 우리에게 부여되거나 우리의 의식속에 내재한 선험성이 아니라, 삶의 역사적 과정속에서 사회적 상황의 영향 아래에서 生起하고 變轉하는 것이다. 모든 지식이 그 위에 근거하고 그속에서 生起하는 전체적 체계로서의 세계관의 본질이 역사적이라면 모든 지식을 본질적으로 역사적이라고 단정할 수 있게 된다.

그리하여, 중요한 두번째 명제 즉, 지식이라는 일종의 상부구조는 사회적 역사적 상황이라는 하부구조위에 근거하여 있다는 명제에 도달한다. "현실세계의 상황적 변화는 새로운 이론적 상부구조의 출현을 위한 기반이다"17)라고 Mannheim은 말한다.

종래의 인식론, 특히 合理論은 지식의 이러한 二重的 구조를 이해하지 못한채 지식을 지식 그 자체로서 취급하는 誤謬를 범하였음이 드러났다.

그리하여 우리는 지식의 문제에 대한 새로운 접근에 대하여 모색하지 않을 수 없게 되었다.

Ⅲ. Mannheim의 지식에의 접근방법
A. 발생론적 접근방법
종래의 인식론을 지식을 개인중심으로 고찰하였으나 Mannheim은 그것을 집단과의 관계 아래에서 본다. 그는 개인을 움직이게 하는 이념이나 감정의 근원이 마치 개인에게만 귀속됨으로써 결국 그 모든 이념이나 감정이 개체적인 生의 경험만을 근거로해서도 정확하게 설명될 수 있다는 종래의 인식론의 입장은 잘못된 생각이라고 하였다.18)

그는 모든 개인의 思惟란 共同의 운명과 공동의 행동영역에서, 그리고 공동의 국난을 극복하려는 노력을 통하여 자기의 지식을 전개시켜 나가는 협동적인 집단과정이라고 본다.19)

Mannheim은 이런 의미에서 "개인은 이미 결정된 存在"라고 하였다. 즉 사유하는 사람이란 모두 고립되어 있는 개인이 아니라 그들 모두의 공통된 입장에 알맞는 어떤 상황에 대한 무한히 반복되는 對應作用을 통해서 특수한 사고유형을 발전시킨 일정한 집단구성원으로서 인간인 것이다.

또한, Mannheim은 지식이 순수한 사변으로 주어진 것이 아니라 어디까지나 집단적 행동과의 관련下에서 나타나고, 지식이 발생한 집단적, 사회적 상황과의 관련은 필연적인 것이라 하였다.20)

B. 動的 接近
종래의 인식론은 지식을 정태적으로 고찰하였다. 즉, 명상과 觀照로서, 지식이 발생한 사회적 상황을 초월한 위치에서 보았다. 그러나, Mannheim은 지식은 사회적 상황속에서의 인식주체의 위치에 따라서 상이하게 발생하고 이해된다는 것이다.

지식의 動的으로 접근의 의미는 집단의식에의 참여라고 Mannheim은 주장한다. 인식하는 주체는 살아 활동하는 존재로서 그의 시대의 중심된 사회적 과제들에 참여하는 주체이다. 이러한 참여를 통해서 개인은 그의 思惟의 방향과 방법을 수용하고, 혹은 창조한다. 즉 "인간은 스스로가 관여하고 있는 집단적 행동과의 특수한 관련성으로 인하여 언제나 자기의 주변세계에 대하여 각기 상이한 입장을 취하게 마련이다."21) 이렇게 立場을 취한다는 것은 곧 참여한다는 의미요, 이러한 입장은 떠나서 인간은 사유할 수 없다는 것이 Mannheim의 주장이다.

그리하여, 이러한 立場의 구속성은 소위 展望主義(porspektivismus)로 나아갈 길을 열어 주고 있다.22) 인간의 모든 지식은 역사적 과정 속에서만 어떤 위치에 구속되어 있다는 것이 전망주의의 핵심이다. "위치에 구속되어있다는 것이 의미하는 것은 역사적 흐름속에 일정한 위치를 차지하고 있는 주체에 의해서 형성되었다는 것이다."23)

C. 가치평가적 접근방법
종래의 인식론은 가치초월적 입장을 지지하였다. 그리하여 참된 지식은 인식주체의 주관적 요소들을 배제함으로써 가능하다고 생각하여 왔다. 이런 입장은 특히 실증주의와 과학주의에 의해 "가치중립성(Wertfreiheit)"의 이름으로 堅持되었다. 그런데 "가치중립성의 요청은 사실에 관한 지식과 윤리적인 결단을 전연 서로 다른 차원에 속한 것으로 보는 이원론적 입에 근거하고 있는 것이다."24)

그러나 인간의 지식과 가치를 그 근원적인 깊이에서 살펴 보면 사실에 관한 지식의 차원과 윤리적인 판단의 차원은 전연 분리될 수 없이 연결되어 있다. 인간의 단순한 지각, 그리고 추리적인 사유가 이미 일종의 가치지향적인 의도나 관심에 이끌려 가고 있기 때문이다.

Mannheim은 지식은 가치초월적인 수가 없고, 거기에는 언제나 인식주체의 심리적 요소가 개입되며, 가치지향성이 포함된다고 주장한다.25)

그는 인간의 인식은 일정한 사회구조 안에서 자연과 대결하면서 늘 구체적인 의도나 관심을 가지고 살아가는 인간존재의 삶의 작업이다. 즉, 인식은인간의 정서적이고 심리적인 요인들과 깊이 관련되어 있는 것이다. 그리고, 인간의 지식은 인간이 처한 현실속에서 미래를 향하여 설계하고 분투하고 극복하여 나아가는 과정에서 발생하는 것이다. 즉, 인간의식의 가장 내면적 구조는, 희망, 동경심, 기대감과 같은 미래투시적 요소들에 의해서 결정되어있다는 것이다.26) 따라서 모든 인식은 인식주체 자신의 가치판단이나 무의식적인 방향설정과 깊은 관계가 있다는 것은 부인할 수 없다고 Mannheim은 주장한다.27) 지식의 이와 같은 속성은, 관심이 나 의도나 가치판단과의 연관을 떠나서 지식이 탐구되는 것을 허용되지 않으므로 가치평가적 접근방법에 의해서 탐구되어야 한다고 주장한다.

Ⅳ. 思惟의 存在拘束性
Mannheim은 인식론을 두 경향으로 區分한다. 그는, 모든 인식론적 사고는 객체와 주체중의 어느 한쪽을 기점으로 하고 있다. 객체를 중심으로 하는 인식론과 主體를 중심으로 하는 인식론이 구별된다 客體中心의 인식론은 객관적 세계를 전제로 하여 모든 인식의 근거를 이 객관적 세계질서로부터 도출하여 내려고 한다. 또 한편으로는 主體中心의 인식론은 주체야말로 전혀 의심의 여지가 없는 自足的이고 직접적인 所與로 봄으로써 곧 바로 이 主體로부터 참다운 지식의 근거를 이끌어 내려고 한다.28)

그런데 Mannheim에 의하면 인식론의 歷史는 客體中心으로부터 主體中心에로 전환하였음을 보여 주었다고 하면서, 다음 다섯가지 인식론의 발전단계를 제시한다.

첫째 단계는, 객관적 통일체가 인식의 중심원리가 되어 있는 객체中心의 인식론적 단계 이 다. 이 단계의 인식행위는 보편적이고 절대적인 神의 세계表象 즉 객관적 통일체를 수용하는 것으로 充分하다.

그러나, 중세를 지나 르네상스와 근대 계몽주의를 지나오면서 인식의 중심은 객체에서 주체로 전환하였다 神의 통일적 원리는 회의적인 것으로 되었고, 인식주체의 명확한 인식이 모든 인식의 근거가 된다. Mannheim은 이것이 주체의 「意識一般」에 근거한 인식의 단계라는 것이다. 그가 意識一般이라고 규정한 것은 계몽주의 즉 Descartes로부터 출발한 이성론과Locke로부터 시작된 경험론 그위에 인식론을 구축한 이성과 경험의 개념들이 현실성과 주체성을 상실한 것이기 때문이다.29) 이러한 일반의식으로부터 인식주체의 歷史的 성격이 강조됨으로써 인식론의 역사는 새로운 국면을 맞는다. 이것은 주로 역사학파와 Hegel의 업적이다. 특히 Hegel에 있어서 세계상이란 하나의 통일성을 그 근본으로 하는 것이며 同時에 그것은 主體와의 관련하에서만 이해될 수 있다는 입장에서 출발하고 있다. 이와같은 통일성이란 역사적 성장과정과 더불어 스스로를 변화시켜 나가는 통일이라는 중요한 사상이 곽들 수 있다고 Mannheim은 주장하고 있다.30) 이 단계는 「국민정신」 이 이미 인식주체의 의식의 중심원리로 등장하는가 하면 Hegel에 있어서는 「세제정신」이 중심원리가 된다.

그런데 이 국민정신, 세계정신은 지나치게 포괄적이라고 할 수 있어 Marx는 「국민」 이나 「民族」 이 아닌 「계급」더 정확히 「계급의식」이라는 개념을 의식의 중심원리로 삼았다. 이러한 인식론의 네번째 단계는 인간의 의식은 계급의식에 구속된 것이 다 이러한 계급의식은 생산관계와 경제구조에 의해서 발생된 것이므로 Marx에 의하면 인간의 모든 이념과 의식은 물질적 행위(Material Activity)와 물질적 교류(material intercourse)에 의해서 직접 짜여진 것이다.31) Marx는 이렇게 정신적 상부 구조는 물질적 하부구조위에 구축됨으로써 충분히 유물론적 입장을 견지하고 있는 것이다.

그런데 Marx의 유물론적 입장은 Scheler에 의해서 비판을 받고, Mannheim에 의해서 그것은 부정된다. 그리하여, 우리는 Mannheim의 지식사회학적 입장이 인식론의 발전단계의 최종적 단계에 있음을 발견한다. 따라서, 그의 가장 핵심적인 개념인「思惟의 存在拘束性」 의 의미를 분석하는 것은 현대의 인식론을 이해하는 가장 中心된 일이라 할 수 있을 것이다.

A 「存在」의 意味
「思惟의 존재구속성」 이라는 개념에 있어서 「存在」의 의미를 파악하는 것은 중요한 요r건이다. Marx는「存在」를 생산관계에서 기인된 계급의식으로 보았고, Scheler는 Idealfaktoren 과 Realfaktoren 즉 절대이념의 영역과 본능적 충동을 사유를 구속하는 「存在」로서 제시하였다.32)

그러면 Mannheim은 인간의 인식을 구속하는 요인으로 암시적 표현을 하고 있으나 아래의 세가지 요인으로 파악할 수 있을 것이다.

1. 사회 과정
Mannheim 이「思惟의 존재구속성」의「存在」의 첫번째 의미는 사회과정이다. 그는 사회과정이 인간의 思惟를 규정하는 첫번째 요인이 라는 것이다. 사회과정이란 경쟁·갈등·협동·화해 및 동화작용등과 같은 인간상호간의 재행위이며 행동방식이며 또 진행되고 있는 사회행위의 상호관례라고 할 수 있다.33)

Mannheim은 이론外的인 과정이 지식과 인식을 발생하게 하며 또한 그의 전개과정까지도 규정하는 사회과정중에서 대표적인 경우로「競爭」을 列로서 제시한다. 그는 同一한 시간내에서도 同時에 여러가지 사상경향들이 발생하게 되는 배후에는 경쟁이 도사리고 있다. 즉, 一見 이론의 발생과 전개와는 상관관계가 없어 보이는「競爭」이라는 사회과정은 인식하는 주체의 세계해석을 뒷받침하는 경험충동으로서 지식의 형태를 규정하는 요인이 되는 것이 다.34)

Mannheim이 여기에서 의도하는 것은 思惟하는 개인의 집단적이며 역사적인 총체적 경험의 상호관련성을 강조하는 것이다. 그는 思惟하는 단일個體가 지닌 自覺的 의식속에 인식의 근거를 찾을 것이 아니라 그 主體가 속한 집단의 의식관련성속에서 찾아야 한다는 것이다.

2. 社會集團
Mannheim 의 「存在拘束性」 에 있어서 두번째로 지적할 수 있는「存在」의 의미는 사회집단이다.

Marx는 상승하는 집단으로서의 프로레타리아 계급과 하강하는 집단으로서의 부르조아 계급을 思惟를 구속하는「存在」로서의 사회적 집단의 전부로 보았다. 그러나, Mannheim은 사회집단에 있어서 일차적인 의미를 띠는 것은 계급적 成層現象임을 부인할 수 없지만, 그에 못지 않게 세대와 생활권, 파벌, 직업, 단체 또는 학벌등도 이에 포함시킨다.35)

이런 점에서 Scheler는 Mannheim 의 선구적 역할을 하고 있다. 그는 세가지 인식 Mode로서 종교와 형이상학 그리고 실증과학을 제시한다. 그런데 이러한 인식 Mode는, 인간의 본능적 충동이나 의미목표와 결합하여있을 뿐 아니라, 人格形態(personality type) 와 사회집단과도 긴밀히 연결되어 있다고 주장한다.36)

또한 Scheler는 상부계급과 하부계급의 인식적 · 가치평가적 · 경향사이의 차이를 나누어 제시하고 있다. 그에 의하면 상부제급의 경향은 미래전망적이고, 변화를 원하며, 세계에 대해서 기계론적 이해를 갖고 있는 반면에, 상부계급은 회고적이고, 存在를 강조하며 세계에 대한 신학적 인해를 갖고 있다는 것이다. Scheler의 이러한 견해에 대하여 Mannheim은 同感을 표시한다 민간은 그가 어떤 사회적 집단에 속하고 있는가에 따라서 상이한 지적 경향을 갖는다는 것이다. 따라서, "어떤 한 개인에 의한 自己解明이란 그밖에 다른 개인에게도 역시 해당되는 공통된 상황을 바탕으로 사회적 기점에서 발달된 집단적 자기해석과 정상의 일정지점을 뜻한다"37)는 것이다. 즉 집단의식 내지 사회적 집단이야말로 思惟를 결정하는 기본적 요인이 된다.

3. 세계관(weltanschaung)
「存在拘束性」에 있어서「存在」의 셋째 의미는 정신층으로 세계관이다. Mannheim에 의하면, Marx는 사회적 존재로서의 하부구조와 이념적 諸內容으로서의 상부구조 사이에 유일한 結合的 範疇로서 利害性(interessiertheit)만을 설정하고 있다는 것이다. 하지만 그것은 사유와 존재의 기능적 관계의 하나의 양식에 지나지 않는 것이다. 38)「存在」의 의미를 오직 이해성으로만 생각하는 것에 Mannheim 이 반대하는 것은, 이해성의 범주와 결국 경제적인 것의 대립에 그의 근본적 기초를 두고 있기 때문이며, 또한 사유의 구속성을 오직 물질적인 것에 의해서 결정되는 사회층 즉 계급에서만 찾고 있기 때문이다.

그는, 경제적 조직의 구속성 즉 이해성은 존제구속성의 범주로서는 편협하여 適合하지 않으며 이 정신적 영역, 정신층에 의한 사유의 구속성이 가장 포괄적이며 적합한 범주라는 것이다. 것이다.39) 그리하여 생산과정에 의해 규정된 계급개념과 정신적인 諸立場사이에 「정신층」을 媒介로서 삽입한 것이다. 이 정신층이 Mannheim 의 세계관이다.

Mannheim은 사회과정과 사회집단이 思惟에 어떤 구속성을 갖기 위해서는「정신층」이 媒介되어야 한다는 것이다. 따라서 Mannheim에 있어서「存在」의 의미는 Marx 와 같이 물질적인 것만이 아니며, Scheler와 같이 초월적 절대이념의 영역이 아니다. 그가 제시하는 「存在」는 사회적으로 실재하는 「세계관」인 것이다. 따라서 세계관은 그의 사유의 존재구속성에 있어서 「存在」의 최종적 의미라고 할 수 있다.

B. 拘束性의 樣相
Mnnheim에 의하면「存在」가 思惟를 구속하는 첫번째 양상은 발생적 구속성이다 일정한 사유형태는 그와 상관된 일정한 존재상황에서 발생한다 모든 사유는 일정한 집단의 행동적 목적지향성과 방향결정서에 연관되어 있다. 사유는 그 時代의 집단의식에서 나타나는 것이며, 어떤 일정한 사회집단의 세계관에 근거하여 있는 것이다. 그리하여, 일정한 사회형태는 일정한 사유형태를 발생한다. 또, 사회과정과 같은「存在」의 상황은 구체적 言表作用의 樣相構造에 까지도 영향을 입힌다고 한다. 그가 의미하는 양상구조는 思惟에 대한 단순한 형식적 규범이라고 할 수 없는 인식구조내에서의 질적 요소와 관련되어 있다. Mnnheim은 이러한 양상구조에 의거해서 "사회과정 이 거의 모든 지식의 영역에 대하여 하나의 구성적 의 미를 지닐 수 있다"40)고 주장하기에 이른다. 그리하여,「存在」가 思惟를 구속하는 두번째양상으로서 구성적 구속성을 제시한다.

Mannheim 의 구성적 구속성은 아래와 같은 몇가지 형태로 區分된다. 즉 개념의 의미분석, 반대개념적 현상, 일정한 개념의 缺如, 범주수단의 구성, 지배적인 사고모형, 추상후의 단계 그리고 이미 전제가 되고 있는 存在論등이다.41)

그러나 같은 개념에 있어서도 인식의 主體가 사회구조 및 정치구조상으로 그들이 차지하는 위치에 따라서 상이한 의미를 가질 수 있다. 또한 思考의 범주에 있어서도 存在의 상황이 구성적 역할을 하고 있다.42)

Mnnheim은 또 한가지 상상형태에 있어서의 양상구조를 특징지어 주는 요인은 이른바「思考模型」으로서 이것은 즉 "누구나 思惟를 통해서 어떤 대상을 이해하고자 할 때는 그때마다 암시적으로 떠오르는 모형을 가리키는 말이다.43)

이와같은 양상구조가 지니는 그밖의 또 다른 특징은 "하나의 이론이 얼마만큼의 추상화 단계에 처해 있는가 혹은 원리적인 통찰을 가능하게 하는데 있어서 이론이란 과연 어느 정도의 견제작용을 할 수 있는가"44)에 대한검토를 한다는데 있다. 따라서 어떤 이론이란 것이 어떤 全體로서이건 혹은 어떤 개별적 문제에 관해서이건 간에 그것이 어느 정도의 추상성을 간직한 채 더 이상의 구체성을 띠지 못하도록 한다는 것은 전연 우연이라고 할 수 없다는 것이다. 여기서도 역시 관찰자의 존재상황이 결정의 關鍵이 되고 있다. 한마디로 "問題의 발단이 나 그때마다 문제를 제기하는 국면 또는 우리가 도달하고자 하는 추상화의 단계나 또한 구체화의 단계까지도 모두 사회적으로 存在에 의한 拘束을 받고 있다"45)

이상의 구성적 관계양상 즉 양상구조의 몇가지 형식의 고찰을 통하여 분명한 것은 "존제상황이란 것은 상상의 역사적 발생에만 관련되는 것이 아니고 同時에 思惟의 결과에 까지 구조적으로 깊숙히 관여하고 어떠한 방법으로든지 그 내용과 형식에까지 반영된다고 하는 사실이다"46)

C. 認識論的 意義
Mannheim은 사유의 존재구속에 대한 우리의 이해는 인식론상의 여러가지 논쟁점을 해결하는 기능을 할 수 있다. 가령, 많은 경우에 어떤 특정한 문제에 대한 구체적인 理論的 논쟁을 벌릴 때, 여기에 나타난 차이점이 단지 그것이 막 擧論되고 있는 한 時點에만 관련된 그 한가지 사실에만 국한된 것으로 생각한다. 그러하여 문제가 되는 문제에만 매 달림으로써 無意味한 논쟁만을 되풀이 한다. 이런 경우에 하나의 사실에 대한 서로 상이한 주장의 논쟁자들이 서로 다른 사회적, 역사적 존재상황에 구속된 立場만을 固守하고 있다는 사실을 보여줌으로써 논쟁의 실마리를 풀을 수 있을 것이다. 이런 경우에「존재구속성」의 개념은 어떤 이론이 가지는 存在論的 상황을 제시함으로써 그 이론이 갖는 실제적 의도나 목표를 보다 명확히 파악할 수 있게 하는 역할을 한다.

또한 어떤 이론이 편협된 사회적 존재상황에 근거함으로써 특수하게 편파적인 입장을 고수하는 경우에 그 誤謬를 지정할 수 있다.

이와같이 思惟의 존재구속성의 개념은 인식론상의 많은 문제점을 해결하여 주는 역할을 할 수가 있다.

Ⅴ. 思惟의 相關構造性
이 상관구조성은 Mannheim에 있어서는 相關性 혹은 相關主義(relationismus) 와 같은 의미로 사용되고 있다. 그가 지식의 상관주의를 주장하게 되는 것은 그의 입장이 역사주의적인 상대주의로 오해되는 것을 피하기 위한 것이다. 인간의 思惟가 存在에 구속된 것이라면, 그러한 지식은 相對主義로 이해되기가 쉽다. 그리고 Mannheim의 存在拘束性은 곧잘 상대주의로 간주되고 있는 것도 사실이다.

(1) 相對主義와 相關主義

그러나, 그것은 Mannheim 의 입장을 잘못 이해한 것이다. 즉 적어도 자기파괴적이고 논박당하기 쉽고 과학의 파멸을 초래하는 상대주의(relativismus)는 아니라는 것이다.47) Mannheim에 의하면, 相對主義란 모든 이론이 언제나 그것이 처한 구체적 입장에 구속을 받는다고 보는 현대의 역사적 내지 사회학적 펀해가 밝은 유형의 인식론과 결합된데서 發生한 것이다.48)즉, 상대주의란 "낡은 유형의 인식론" 이 역사주의가 제시한 사유의 역사적 상황에의 구속성을 그의 靜態的 인식태도와 연관시키는데서 나타난 것이다. 따라서, 상대주의는 世界에 대한 가치평가상의 기준이나 질서의 체계등을 一切 인정하지 않는다.

그래서, 이러한 상대주의와 Mannheim의 상관주의와는 同一하게 보는 것은 잘못이다. 그의 상관주의는 "개개의 정신적 諸形象과 특정한 역사적 내지 사회적 主體의 전체적 구조를 서로 상관관계에 놓은 것"49)을 意味한다. 즉, 각각의 인식이나 세계관을 세계관의 全體的 體系속에 위치지워, 이 부분적 체계가 전체계안에서 차지하는 기능적 의미 및 역할을 전체계와의 관련속에서 또한 그 각 분야의 접근 태도를 의미하는 것이다. 그러므로, 상관주의는 展望主義(perspectivism)와 깊은 관련을 갖고 있고, 바로, 종합관찰에 근거하고 있다.

(2) 종합관찰

종합관찰이란 「體系化의 中心」에 근거한 인식태도이다. 우리는 앞에서 體系로서의 지식은 體系化의 原理에 따라서 체계적 전체성에 근거하고 있음을 살펴보았다. 즉, 존재적 제약을 받는 지식은 그의 全體속의 부분적 지식인 것이다. 그런데, 만일 이러한 부분적 지식에만 머무른채 사실을 판단한다면 우리는 상대주의에 빠지고 말 것이다. Mannheim은 이것을 피하기 위하여 종합관찰을 제시하였다. 그런 面에서 종합관찰이란 相異한 입장에 구속된 제일식을 전체적으로 종합할 수 있는 입장을 말하는 것이다.50)

물론, 이러한 입장의 지식도 역시 존재구속적이며 부분적인 것이지만 존재구속성의 정도가 다른 인식보다 훨씬 희박하고 간접적이다. 왜냐하면, 그러한 지식은 개별적 지식을 전체로서 간주하지 않고, 오직 전체적 체계속에서 그의 위치를 찾음으로써 그의 타당성을 발견하기 때문이다. 이런 의미에서 그의 상관주의는 절대주의와 상대주의의 중간형태를 띠고 있는 인식론적 입장이라 할 수 있을 것이다.

(3) 객관성의 問題

이런 의미에서 상관주의는 종래의 객관성에 대해 그 이해를 새로이 하고있다. 즉, 상관주의는 객관성이 보편적이고 절대적인 성격을 띤 것에 대하여 부정적이다. 그러한 객관성은 현실적으로 존재할 수가 없다는 것이다. 따라서 상관주의는 입장에 拘束된 객관성을 주장한다. 즉, 일정한 존재 상황에 구속된 일정한 지적 전망속에서 인정되는 객관성이라는 것이다. 그러므로, 객관성은 주관을 초월한 객관성이 아니다. 서로 상이한 입장에 있는 思惟者들이 그들의 위치의 傳位나 입장의 치환작용을 통하여 동의하고 중화한 그러한 객관성이다.51)

Mannheim은 상관주의에 있어서 객관성이 保證되는 과정을 첫째, 존재구속성을 델 다양한 종류의 視覺이 서로 중화작용을 빚어낸 다음, 두번째 이와 같은 중화현상속에서 하나의 좀더 포괄적이고 내구적인 視覺이 나타난다는 것으로 나누어 설명하였다.52) 이러한 視覺이 바로「종합관찰」이며 이 종합관찰을 통하여 객관성이 保證되는 것이다. 이련 의미에서 지식의 相關構造性에 근거하여 볼 때, 객관성은 多小 「間主體性(inteisubjectivity)」성격을 띤다고 할 수 있다.

따라서 "진리의 개념도 종국은 일정한 時代상황속에서만 가능한 구체적인 인식樣態를 통해서 싹터나오게 마련이다.53)

Ⅵ. 思惟의 責任歸屬性
우리는 人間의 思惟를 淡白한 공간내에서 홀로 부동하는 가운데 조성되는 것은 아니고 그 반대로 언제나 이 공간내의 어떤 특정한 위치나 상관되어 있다는 사실을 알게 되었다. 즉 思惟는 보편적 추상적 기초로부터 발생한 것이 아니라, 어디까지나 일정한 존재상황에 근거하고 있다는 것이다. 그리고 이 존재상황이란 어떤 개별적 思惟主體의 특수한 존재상황이 아니라 그 개별적 주체가 속한 집단의 사회적이고 역사적인 상황이다. 따라서 思惟는 집단의식의 산물로서 이해될 수 있다.

이렇게 思惟와 집단이 연결되어 있는데서 사유의 책임성을 묻게 되는 것이다. Mnnheim은 책임귀속성이란 人間의 思惟를 "다양한 視覺的 위치의 발생근원으로서의 전진적인 사회적 동력에 귀속"시킴을 의미한다.54) 그런데 여기에서 Mannheim이 말하는 사회적 동력은 결국 그의 존재구속성의「存在」를 의미하는 것이다. 따라서 思惟의 책임귀속성의 방향은 결국 존재상황에의 귀속성을 의미하게 된다. Mnnheim은 존재상황을 크게 두가지로 나누고 있다. 즉, 현실적인 사회과정, 사회집단과 정신적 문화적 영역으로서의 「정신층」즉 세계관이다. 따라서, Mannheim의 귀속성은 이 두가지에 상응하는 형태를 띠게 된다. 그래서, 그는 세계관에의 귀속성을 「의미적 귀속성」이라고 하고, 현실적 사회집단에의 귀속성을 「사실에의 귀속성」이라고 하였다.55) Mannheim에 의하면, 의미적 귀속성은 「서로 유사한듯이 보이는 개별적 의사 표시 내용이나 상상적 발전계보를 바로 이 속에서 작용하는 단편적인 상상체계 속에 은밀하게 내포된 채 체계적인 전체성을 명확히 드러내 주는 세계관적 기조와 생활감정에 귀착시키는」56) 그런 귀속성이다. 이 귀속성에 있어서는 결국 부분을 전체에 귀속시키는 귀속성의 일차적 단계가 행하여진다고 할 것이다.

그러나, 귀속성의 최종적인는 사실에의 귀속성으로서 이는 곧 사회학적 귀속성(sociologische furechnung) 인 것이다. 57) 사회학적 귀속성은 사고형태의 변천과 양상을 단순히 세계관 자체에서 기인하는 것으로 설명할 것이 아니라 「그와 같은 思考形態를 대표하는 집단이나 계층의 복합적 성격을 바탕으로 해서 설명하며, 이와 같은 상상의 동태적 성격과 운동방향은 끊음임없이 면화하는 구조적 문제성을 내포하고 있는 일정한 역사적 공간내의구조상황 및 그 자체의 운명을 근거로 해서 해석하는 태도를 말한다. 58) 즉, 어떤 思惟를 그 자체로서 이해하는 것이 아니라 그 思惟와 관련된 현실적 사회집단과 그러고 그 思惟가 발생한 역사적 상황과의 관련 아래에서 이해하려는 것이다. 따라서, 一切의 思惟는 그 思惟 배후에 있는 귀속체에 환원됨으로써 그 의미가 이해되고 해석할 수 밖에 없다.

이러한 지식의 책임귀속에 의해 종래의 인식론이 단순히 인식행위 그 자체에 머물러 있었던 것을 역사적, 사회적 성격을 가진 인식론에로 발전시킬 수가 있게 되었다.

Ⅶ. 결 론
이상에서 행한 고찰을 통하여 인식론과 관련된 다음과 같은 Mannheim의 지식사회학적 체계를 도출하여 낼 수가 있었다.

(1) 모든 지식은 체제를 형성하며, 그 自體일종의 體系로서 존재한다. 그리고 모든 지식체계는 가장 근원적인 논리적 형식으로서의 체계화의 원리에 근거하고 있다. 그런데 체계화의 원리의 본질은 구조적 관련성이 있다. 따라서 모든 지식은 구조적 본질을 가지며 구조적 접근방법을 통해서 이해되어져야 한다.

(2) 지식에 대한 구조적 연구는 모든 지식을 근거지우는 포괄적 전체성을 발견한다. 즉, 세계관(weltanschauung) 이 모든 지식을 구조적으로 根據지워지고 있다. 그런데 세계관의 본질은 非理論的이며 역사적이다. 따라서 구조적으로 볼 때 지식은 理論外的인 요소에 근거하고 있으며, 역사적 상황의 변화위에 성립한다.

(3) 인식주체로서 개인은 고립되어 있는 存在가 아니고 집단의 구성원으로서 집단적 행동속에서 활동하고 思惟하는 존재이다. 즉, 집단의 사고 및 행동유형을 공유한 이미 사전에 결정된 존재이다. 따라서 개인의 思惟란 집단적 사유에 구속되므로 지식 탐구에 있어서 개인의 사유의 發生論的 근거가 되는 집단의 사유 및 사회적 상황에 대한 탐구가 전제되어야 한다.

(4) 모든 지식의 본질은 역사적이므로 역사적 흐름을 초월한 위치에서 사물을 인식하는 것은 불가능하다. 인식은 역사적 상황에의 참여에 의하여 이룩되어진다. 참여란 역사적, 사회적 위치를 갖는다는 뜻이다. 즉 위치에 구속되어서만 인간은 사유할 수가 있다.

(5) 인식주체는 순수한 명상적 주체가 아니다. 그는 현실적 열망(aspira-tion)과 관심(interesse) 그리고 목적을 가지고 행동하는 존재이다. 즉 인간의 인식은 행동과의 관련하에서만 이룩된다. 그러므로 행동의 목표나 지향성을 초월한 思惟는 존재할 수가 없다. 따라서 가치평가적 속성은 사유에 본질적으로 내재한다.

(6) 인간의 사유를 구속하는 존재요인은 첫째, 사회과정 둘째, 사회집단 세째 정신층으로서 세계관이다. 이러한 존재요인은 思惟의 발생에 있어서 구속성을 행사할 뿐 아니라 그 형식과 내용에 있어서 구성적으로 관여한다

(7) 사유의 존재구속성은 모든 지식이 상관구조적임을 保證한다. 그것은 인식론적 회의에 轉落하는 相對主義가 아니다. 相關主義란 종합관찰(zusammenschau)에 따라서 부분을 전체적 전망) 아래에서 인식함을 의미한다. 따라서, 객관성이란 결국 일정한 입장에 구속된 객관성이며 진리도 상관구조적으로 존재할 수 밖에 없다.

(8) 지식을 탐구함에 있어서 우리는 지식 그 자체만을 문제삼아 왔다. 그러나, 이상과 같은 연구는 인식을 올바르게 인도하는 길은 인식배후의 여러 전제적 내지 조건적 상황들에 대한 고려없이는 불가능함을 보여주고 있다. 그리하여 우리는 모든 지식체계에 있어서 存在的 상황들에 依한 검토를 하지않으면 안될 것이다.

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참고문헌
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각 주
1 李 奎浩, 「現代哲學의 理解」 서울 : 숭의사, 1964. p. 95.
2 朴 鍾鴻, 「認識論理」, 서울 ; 박영사, p. 175.
3 Ibid., p. 130.
4 K. Mannheim, Essays on Sociology and Social Psychology, London : Loutledg & Kegan Paul, 1953. p. 17.
5 Ibid., p. 24.
6 Ibid., p. 21.
7 Ibid., p. 25.
8 Ibid., p. 18.
9 K. Mannheim, Essays on Sociology of Knowledge, p. 12, p. 51.
10 Ibid., p. 55.
11 Ibid., p. 60.
12 W. Dilthey, Gesammelte Schriften, 1917. Bd. Ⅴ. S. 330.
13 K. Mannheim, op. cit. p. 22.
14 K. Mannheim, Essaya on Sociology of Knowledge, p. 75.
15 Ibid., p. 13.
16 Ibid., p. 13.
17 Ibid., p. 96.
18 K . Mannheim, Ideology and Utopia. S. 26.
19 Ibid., p. 26.
20 Ibid., p. 34.
21 Ibid., p. 5.
22 Ibid., p. 5.
23 李 奎浩, 「現代철학의 이해」, 서울 : 숭의사, 1964. p. 102.
24 K. Mannheim. Essays on Sociology and Knowledge, p. 120.
25 李 奎浩, 「앎과 삶」, 서울 : 연세대학교 출판부, 1972. p. 180.
26 Ibid., p. 103.
27 K. Mannheim. I and U, p. 41.
28 K. Mannheim. Ideology and Utopia p. 13~ 14.
29 K. Mannheim, Ideology and Utopia. p. 61.
30 Ibid., p. 62.
31 P. Hamilton, Knowledge and Social Structure, London : Loutledge & Kegan Paul, p. 78.
32 P. Hamilton, Knowledge and Social Structure, London : Loutledge & Kegan Paul, p. 78.
33 P. Hamilton, Knowledge and Social Structure, London : Loutledge & Kegan Paul. p. 78.
34 앞글, p. 49.
35 Ibid., p. 236.
36 P. Hamilton, Knowledge and Social Structure, London : Loutledge & Kegan Paul, 1974, p. 85.
37 K. Mannheim, I. U. U. S. 44.
38 K. Mannheim, Essays on Sociology of Knowledge, London : Loutleage & Kegan Paul, 1951. p. 183.
39 Ibid., pp. 186-7.
40 Ibid., p. 233.
41 Ibid., p. 235.
42 Ibid., p. 236.
43 Ibid.,
44 Ibid., p. 238
45 Ibid. , p 240
46 Ibid. ,
47 K. Mannheim, Essays on Sociogy of Knowledge, London : Loutledge Kegan Paul, 1952. p. 14.
48 Ibid., s. 71.
49 Ibid., s. 243.
50 Ibid., s. 77.
51 Ibid., s. 258.
52 Ibid., s. 259.
53 Ibid., s. 257.
54 K. Mannheim, Essays on Sociology of Knowledge. p. 264.
55 Ibid., p. 264.
56 Ibid.
57 Ibid., p. 265.
58 Ibid.

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이력사항

洪賢珠
梨花女子大學校 文理大學 社會學科